jeudi 9 avril 2009

Frère Junipère, le pied de cochon et la balançoire


Francesco, giullare di Dio, Rossellini.

Lecture des Fioretti, histoire de vérifier si saint François est ou non un saint pour poupées comme l'affirme Zooey. A dire vrai, lisant la vie de Frère Junipère, je me dis que les pauvres petits poulets de Pâques et les canetons auraient eu aussi du souci à se faire :

"Une fois, à Sainte-Marie des Anges, alors qu'il visitait, comme embrasé de divine charité, un frère malade, il lui demanda avec beaucoup de compassion : "Puis-je te rendre quelque service ? " Le malade répondit : "Ce me serait d'une bien grande consolation que tu puisses me faire avoir un pied de porc." Frère Junipère dit aussitôt : "Laisse-moi faire, je vais t'avoir cela incontinent." Il s'en va et prend un couteau, un couteau de cuisine, je pense ; et en ferveur d'esprit, il va par le bois, où il y avait quelques porcs qui paissaient ; il se jeta sur l'un d'eux, lui coupa le pied et s'enfuit, laissant le porc avec le pied tranché ; il s'en retourne, lave, accomode et cuit ce pied ; et avec beaucoup de charité, il porte au malade ledit pied, bien et très soigneusement apprêté. Et ce malade de le manger avec grande avidité, à l'extrême joie et consolation de frère Junipère, qui, pour donner fête à ce malade, remimait, avec un vif plaisir, les assauts qu'il avait menés contre ce porc."

Bien sûr, le propriétaire du porc martyr n'est pas très content, ni saint François, qui engueule copieusement frère Junipère, non pas pour sa cruauté envers leur frère Cochon, mais parce que ça va faire médire de l'Ordre, en ville :

"Ô frère Junipère, pourquoi as-tu causé un si grand scandale ? Ce n'est pas sans raison que cet homme se plaint et est ainsi courroucé contre nous ; et peut-être est-il maintenant dans la ville où il nous diffame pour une telle faute, et il a bien raison. Aussi, je t'ordonne, au nom de la sainte obéissance, de courir après lui jusqu'à ce que tu le rejoignes, et jette-toi étendu à terre devant lui, dis-lui ta faute et promets-lui de lui donner une satisfaction telle et de telle sorte qu'il n'ait plus matière à se plaindre de nous, car ceci a certainement beaucoup passé les bornes."

Mais frère Junipère semble plutôt d'avis que la propriété c'est le vol et il est noter que dans certains esprits chrétiens, un animal soit plus un objet (chose temporelle) qu'un être vivant, aussi son raisonnement se tient :

"Frère Junipère fut très surpris par lesdites paroles, car il s'étonnait que l'on pût en quoi que ce soit se fâcher d'un acte si charitable : il lui paraissait, en effet, que ces choses temporelles étaient sans valeur, si ce n'est lorsqu'elles étaient charitablement partagées avec le prochain. Il répondit : Sois assuré, mon père, que je vais immédiatement le payer et lui donner satisfaction. Mais pourquoi faut-il qu'il soit si courroucé, puisque ce porc, auquel j'ai coupé le pied, était plutôt à Dieu qu'à lui et que j'en ai fait une si grande charité ?"

Frère Junipère essaie de ramener le propriétaire du porc à la raison, ce qu'il réussit, au final :

"Il part donc en courant et rejoint cet homme, qui était dans une colère démesurée et chez qui il n'était resté aucune patience ; il lui raconte comment et pour quelle raison il a coupé le pied audit porc, et cela avec toute la ferveur, l'exultation et l'allégresse de quelqu'un qui lui aurait rendu un grand service, pour lequel il aurait dû bien être récompensé par lui. L'autre, plein de colère et dominé par la fureur, dit à frère Junipère beaucoup de vilenies, le traitant d'écervelé, de fou, de petit voleur, de détestable malandrin. Frère Junipère s'étonneait beaucoup de ces vilaines paroles, encore que, grâce à Dieu, il se délectât beaucoup d'être injurié, et croyant que cet homme ne l'avait pas bien compris, car il lui paraissait y avoir là matière de joie et non de rancoeur, il répéta ladite histoire, se jeta à son cou, le serra dans ses bras, le baisa, lui dit que cela n'avait été fait que par charité, l'invitant à en faire autant avec le reste de l'animal et l'en suppliant, et ce avec tant de charité, de simplicité et d'humilité que cet homme, ayant fait un retour sur lui-même, se jeta à terre, tout en larmes, et, se repentant des injures qu'il avait faites et dites à ces saints frères, il va, prend ce porc, le tue, et le porte tout cuit, avec beaucoup de dévotion et de gémissements, à Sainte-Marie des-Anges, et le donne à manger à ces saints frères, en réparation des injures qu'il leur avait dites et faites."

Terreur des cochons, "ce fou de Junipère l'était aussi des démons, jouant office de père Fouettard à leur égard quand saint François ne voulait pas trop fatiguer à sévir :

"Aussi saint François, quand on lui amenait des possédés pour les guérir, disait-il, si à son commandement les démons ne s'en allaient pas immédiatement : "Si tu ne sors pas tout de suite de cette créature, je ferai venir contre toi frère Junipère." Et alors le démon, craignant la présence de frère Junipère et ne pouvant supporter la vertu et l'humilité de saint François, s'en allait immédiatement."

Sa charitable kleptomanie est-elle si naïve qu'il veut bien le laisser croire ? Il a un côté idiot malicieux, ou faussement ingénu qui en fait parfois un maître de la mètis, expert en mille tours et la langue bien pendue devant ses supérieurs en fureur. Ainsi quand ayant dérobé des clochettes d'argent dans la sacristie pour les donner une fois encore en aumône, le Général d'Assise l'engueule si fort qu'il en reste aphone. Après la sainte importunité, voici la charité importune :

"
Frère Junipère se soucia peu, ou même pas du tout, de ces paroles, car il se délectait des injures, lorsqu'il était bien avili ; mais il prit pitié de l'enrouement du Général et commença à y chercher remède. Après avoir reçu cette verte semonce du Général, frère Junipère s'en va en ville, commande et fait faire une bonne écuelle de bouillie au beurre ; et à une heure assez avancée de la nuit, il s'en revient à la cellule du Général ; il frappe. Le Général ouvre et voit l'autre, chandelle allumée et écuelle en main ; il lui demande doucement : "Qu'est-ce que c'est que cela ?" Frère Junipère répond : "Mon Père, aujourd'hui quand vous me réprimendiez de mes défauts, je m'aperçus que votre voix devenait rauque, par excès de fatigue je pense ; aussi j'ai cherché le remède, et j'ai fait faire cette bouillie pour toi ; je te supplie donc de la manger, car je t'assure qu'elle te soulagera la poitrine et la gorge." Le Général dit : "Quelle heure est-il pour venir ainsi importuner les gens ?" Frère Junipère répond : "Vois, c'est pour toi qu'elle est faite ; je te supplie de laisser là tous tes prétextes et de la manger car elle te fera baucoup de bien." Le Général, que fâchaient l'heure tardive et son importunité, lui ordonna de s'en aller, car à apreille heure il ne voulait pas manger, et il l'appela de mauvais noms très méprisants. Frère Junipère, voyant que ni supplications ni flatteries ne réussiraient, dit alors : "Mon Père, puisque tu ne veux pas manger cette bouillie et qu'elle a été faite pour toi, rends-moi au moins le service de me tenir la chandelle : c'est moi qui la mangerai." Et le Général, en personne pieuse et dévote, considérant la piété et la simplicité de frère Junipère et qu'il avait fait tout cela par dévotion, répond : "Voici, puisque tu y tiens, mangeons donc cela ensemble, toi et moi." Et tous deux mangèrent cette écuelle de bouillie, à cause d'une charité importune ; et ils furent beaucoup plus restaurés d'édification que de nourriture."

Au chapitre 3, il est indiqué que Junipère "avait la permission d'aller et de demeurer seul, comme il lui plaisait" (au lieu d'être par deux, comme c'était l'usage) "à cause de sa perfection". Adepte de l'exhibitionnisme, de la Voie du Blâme puisqu'il n'a de plus grande satisfaction qu de scandaliser et se faire moquer ou battre, ou injurier, surtout quand une foule va "par grande dévotion à sa rencontre", histoire de changer tout de suite la dévotion en mépris, ce qui est très malamatî :

"Comme frère Junipère allait une fois à Rome, où la renommée de sa sainteté s'était déjà répandue, beaucoup de Romains allèrent par grande dévotion à sa rencontre ; et frère Junipère, voyant venir tant de gens, imagina de faire tourner en risée et en mépris, leur dévotion pour lui.

Il y avait là deux enfants qui jouaient à la balançoire, c'est-à-dire qu'ils avaient placé un morceau de bois en travers d'un autre ; chacun d'eux se tenait de son bout, et ils montaient et descendaient. Frère Junipère va enlever un de ces enfants du morceau de bois, monte dessus et commence à se balancer. Là-dessus arrivent les gens et ils s'ébahissent de voir frère Junipère sur sa balançoire ; ils le saluèrent néanmoins avec grande dévotion ; et ils attendaient qu'ils terminât le jeu pour l'accompagner jsuqu'au couvent en lui faisant honneur. Et frère Junipère se souciait peu de leurs salutations, de leurs marques de respect et de leur attente, mais prenait beaucoup à coeur de se balancer. Après qu'ils eurent ainsi beaucoup attendu, quelques-uns commencèrent à s'ennuyer et à dire : "Quel benêt est celui-ci ?" Quelques-uns, qui connaissaient ses manières, eurent pour lui une plus grande dévotion : néanmoins ils s'en allèrent tous et laissèrent frère Junipère sur sa balançoire."

Alors que la juste réponse eût été sans doute de virer l'autre chiard et de jouer avec frère Junipère à la balançoire... Tss, ces dévots, ça n'a pas le sens commun.

mercredi 8 avril 2009

Pourquoi sortez-vous ?



Dans l'introduction aux légendes de maître Echkart, je retrouve presque mot pour mot des extraits de la vitupération indignée de Zooey sur les adeptes de saint François :"Jésus savait - savait - que nous transportons partout le Royaume de Dieu avec nous, qu'il est à l'intérieur de notre être, dans un endroit où nous sommes bien trop stupides, bien trop sentimentaux, bien trop terre à terre pour aller regarder ?" La coïncidence est souriante, d'avoir lu Eckhart pour la première fois, avant Noël, en même temps que je relisais Franny et Zooey, par hasard.

"Comment faire comprendre ce mystère ? Comment faire sentir à l'homme ce désir insatiable qui pousse Dieu à venir naître en nous ? "Il y a quelque chose dans l'âme qui dépasse l'essence créée de l'âme, quelque chose que rien de créé ne touche, quelque chose qui n'est rien." (S. 28 AL). Nous vivons comme si ce quelque chose n'existait pas. Et pourtant ce quelque chose nous presse, nous oblige. Il n'y a pas pour nous de repos possible que nous n'y soyons devenus attentifs : "C'est une parenté divine, c'st Un en soi-même, cela n'a rien de commun avec quoi que ce soit. Et c'est là que bien des clercs fameux se mettent à boiter !" (S. 28 AL).

"Les gens me demandent souvent : "Priez pour moi !" Je ne puis m'empêcher de penser : "Pourquoi sortez-vous ? Pourquoi ne restez-vous pas en vous-mêmes et ne puisez-vous pas dans votre propre bien ? Pourtant vous portez essentiellement en vous la Vérité ?" (S 5b AL).

Il se peut qu'à un Maître ascétique doit succéder le disciple gnostique c'est-à-dire insouciant des vices et vertus - car "si le saint est vertueux, le gnostique est oublieux" - comme un juste balancier. Et après la Connaissance revient la Règle, est-ce une fatalité ou un besoin ?

"C'est là une figure bien connue de toutes les grandes traditions spirituelles, du taoïsme à l'Islam en passant par les sages de l'Inde : reconnaissant la supériorité du disciple, le maître se met à son école. Dans la tradition chrétienne, cette figure n'a-t-elle pas son modèle dans le Précurseur lui-même : "Il faut que lui grandisse et que moi je décroisse" (Jn 3, 30), proclame-t-il en désignant ce jeune disciple, Jésus, qui était venu quelque temps auparavant se faire baptiser par lui.



Saint Jean Baptiste, Lorenzo Ghiberti,
1412-16, Orsanmichele, Florence.

"Pour moi, avait dit le Précurseur, je vous baptise dans de l'eau en vue de repentir ; mais celui qui vient derrière moi vous baptisera dans l'Esprit Saint et le feu." (Mt 3, 11). C'est le rôle de l'ancien homme, toujours, d'enseigner les voies de la pénitence : le jeûne, la veille et les actions vertueuses. Mais il ne fait là rien de plus que "préparer le chemin du Seigneur" (Mt 3, 3), ouvrir la voie pour un tout autre événement : la venue parmi nous, en nous, de Dieu lui-même : "Tous ceux-là sont des marchands qui aimeraient être gens de bien et accomplissent à la gloire de Dieu des oeuvres telles que jeûnes, veilles et prières, mais ne le font que pour obtenir quelque don en échange" (S.1 AL). C'est, dit Eckhart, ce que tant de clercs ne comprennent pas : "L'homme doit vivre de telle manière qu'il soit un avec le Fils unique. Entre le Fils unique et l'âme, il n'y a pas de distinction." Les Légendes de maître Eckhart.

Zooey : "Les deux Testaments sont remplis de pandits, de prophètes, de fils favoris, de Salomons, d'Isaïes, de Davids, de Pauls, mais enfin qui à part Jésus savait de quoi il retournait ? Personne. Pas Moïse en tout cas. Ne me dis pas que Moïse le savait. C'était un brave homme et il était en contact avec son Dieu, mais justement, nous y voilà : il était obligé de se tenir en contact avec lui. Jésus, lui, s'est rendu compte qu'il n'y a pas de séparation d'avec Dieu." J.D. Salinger, Franny et Zooey.

mardi 7 avril 2009

Comment le Christ apparut à Frère Jean de l'Alverne


Lucas Cranach l'Aîné, c.p.

Où l'on reconnait le sadisme pédagogique des murshids, surtout de la part du meilleur, du plus intransigeant, du plus aimant, du moins sentimental, du plus original d'entre eux :

"A la fin, quand il plut à Dieu d'avoir assez éprouvé sa patience et enflammé son désir, un jour que frère Jean allait, en telle affliction et tribulation, à travers ladite forêt, et qu'il s'était assis de lassitude, appuyé à un hêtre, et qu'il demeurait, la face toute baignée de larmes, regardant vers le ciel, voici que tout à coup Jésus-Christ apparut près de lui dans le sentier par lequel ce frère Jean était venu, mais il ne disait rien. Frère Jean le voyant et reconnaissant bien que c'était le Christ, se jeta aussitôt à ses pieds, et avec des gémissements démesurés, il le priait très humblement et disait : "Secours-moi ô mon Seigneur, car sans toi, mon très doux Sauveurs, je suis dans les ténèbres et dans les pleurs ; sans toi, très doux Agneau, je suis dans les angoisses et dans les pleurs ; sans toi, Fils du Dieu très haut, je suis dans la confusion et dans la honte ; sans toi, je suis dépouillé de tout bien et aveuglé, car tu es Jésus la vraie lumière des âmes ; sans toi, je suis perdu et damné, car tu es la vie des âmes et et la vie des vies ; sans toi, je suis stérile et aride, car tu es la source de tout don et de toute grâce ; sans toi, je suis tout désolé, car tu es Jésus notre rédemption, notre amour, notre désir, pain qui réconforte et vin qui réjouit les choeurs des anges et les coeurs de tous les Saints. Eclaire-moi, maître très gracieux et pasteur très pitoyable, parce que je suis, quoique très indigne, ta petite brebis.

Mais parce que le désir des hommes saints, que Dieu diffère d'exaucer, les enflamme à plus grand amour et mérite, le Christ béni partit sans l'exaucer et sans rien lui dire, il s'en va par ledit sentier. Alors, frère Jean se lève et court derrière lui, et de nouveau se jette à ses pieds, et avec une sainte importunité le retient, et avec de très dévotes larmes le prie et dit : "O très doux Jésus, aie pitié de moi dans ma tribulation ; exauce-moi par l'abondance de ta miséricorde et de ton salut ; rends-moi la joie de ton visage et de tes regards pitoyables, car toute la terre est pleine de ta miséricorde." Et le Christ s'en va encore, et ne lui dit rien, et ne lui donne aucune consolation ; et il agit comme une mère avec son petit enfant, quand elle lui fait désirer la mamelle, et le fait venir derrière elle en pleurant, pour qu'il la prenne ensuite plus volontiers." Les Fioretti de saint François.

J'aime beaucoup l'expression "avec une sainte importunité".

mercredi 1 avril 2009

L'Imâm caché et le chant du coq



"Mîr Damâd, surnommé le troisième maître (au rang d'Aristote, premier maître et de Farabî, le second) donna son accord à une décision théologico-politique de la plus grande importance pour l'avenir. Shâh Ismâ'îl s'était aperçu de la faiblesse du nombre des enseignants qu'il pouvait mobiliser afin de propager en Iran la foi shî'ite, telle qu'il la concevait. Il stimula l'implantation en Iran d'un grand nombre de doctes venus des terres traditionnelles du shî'isme, par exemple de l'actuel Iraq, du Liban, d'Arabie. Cela explique, entre autres choses, que la langue arabe ait été, dès lors, en Iran, la langue du clergé, en concurrence avec le persan, langue de culture et langue des poètes, langue du peuple et langue littéraire.

Parmi ces doctes, il y eut un homme avisé, Shaykh 'Alî al-Karakî (m. 940 h./1534), venu de Syrie. Il conseilla, à maintes reprises, Shâh Ismâ'îl, mais vit le plein succès de son entreprise sous le successeur de celui-ci, Shâh Tahmâsp. Al-Karakî fut désigné comme représentant (nâ'ib) de l'Imâm caché. Ce n'était que l'aboutissement d'une longue histoire, pendant laquelle les clercs n'avaient eu de cesse de suppléer à l'Imâm occulté en élaborant cette fonction du représentant de l'Imâm, qui était pourtant expressément révolue après l'extinction des quatre "représentants" particuliers au temps de l'Occultation majeure. Cette transgression avait pour conséquence de doter le représentant collectif de l'Imâm, soit le clergé formé des savants en religion, des prérogatives spirituelles de l'Imâm, avant que le représentant particulier ne se saisisse des prérogatives temporelles, ou de certaines d'entre elles : ce sera l'enjeu de la révolution islamique en Iran, en 1979."

"Comme nous le disions à propos de Mîr Dâmâd, il serait schématique et faux de décider qui, chez ces grands savants, était principalement engagé dans une voie ou dans l'autre. Mieux, il s'agissait souvent de mettre la gnose elle-même au service du nouvel ordre juridique, et non de la détruire ou de l'affaiblir. Mais enfin, Sadrâ prit une position tranchée en soutenant que la gnose shî'ite devait être au centre de l'exercice du vrai pouvoir spirituel, et non à la périphérie d'un d'un pouvoir temporel."

"A l'aube de la longue épreuve qui devait conduire Sadrâ à la solitude et à la seule préoccupation de l'intelligence, il y a cette certitude pleinement éprouvée, que rien ne vaut que la vérité du désir. Or, pour Sadrâ, la vérité du désir de l'homme, c'est cette conjonction avec le monde divin."

Le reniement de st Pierre, Gerrit van Honthorst,
Institute of Fine Arts, Minneapolis.

Si l'identification des chrétiens à la figure du Christ est celle du Pardon devant la persécution, la réponse du chiite devant ses ennemis est la dissimulation, dans un retrait qui réactualise à tout moment celui de l'Imâm caché . Renversement saisissant de la scène du reniement de saint Pierre et du chant du coq : l'un trahit en niant, l'autre trahit en avouant ; ici, la fidélité s'appelle Secret, parjure de l'apparent par adhésion envers le caché ; au contraire des chrétiens sommés de renier publiquement leur foi, et donc d'être ouvertement témoins, (martyrs) en bravant les supplices, le fidèle de l'Imâm est sommé de mentir et ainsi de "se garder" et par là-même de "garder son Imâm" qui, dans cette conception salvatrice d'un combat contre la ténèbre, dépend de ses fidèles autant qu'eux de lui : qu'importe que la lampe brûle à couvert, ce qui compte, c'est que la flamme ne s'éteigne pas de ce monde, sous peine de perdre le monde.

"La dissimulation, voilà la pratique qu'il adopte en conformité avec la vie de l'Imâm. On sait qu'elle consiste en une confuite pù le fidèle shî'ite tient secrètes ses convictions, pour ne pas attirer la réprobation ou la condamnation de ceux qui ne les approuvent pas. Plus généralement, la dissimulation est permise au musulman, quand il vit dans un pays au pouvoir des infidèles. Mais ici, cette conduite prend un sens précis. Il s'agit d'imiter l'Imâm dans le secret protégeant le secret, dans le silence fait sur l'enseignement ésotérique de l'islam, pour éviter les conséquences du scandale chez les tenants de la religion. La pratique de la philosophie se veut, par conséquent, le prolongement et l'imitation de la révélation ésotérique que l'Imâm possède et enseigne à ses fidèles bien choisis."

Le conflit ouvert entre destination gnostique de la philosophie et service du discours juridique et politique eut la fin que l'on sait, le triomphe institutionnel de l'effort clérical pour renforcer son pouvoir temporel par l'exercice du pouvoir spirituel. C'était, d'une certaine façon, le signe de ce que la philosophie devait se concevoir comme une pratique menacée, foncièrement intérieure, comme une recherche du salut personnel. Il manquait à Mollâ Sadrâ de connaître quel étrange destin aurait son oeuvre, quand elle serait enseignée dans les institutions universitaires religieuses de l'Iran moderne : comment oublier qu'elle est au coeur des débats internes aux religieux, au coeur de ce qui se pense encore aujourd'hui dans le cadre de la république islamique ?"

L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.

L'ontologie des lumières : Avicenne, Sohrawardî, Mollâ Sadrâ






"Sadrâ dit souvent de lui-même qu'il est le premier, celui qui inaugure la vraie philosophie de l'islam, et ce propos, fort courant chez nos philosophes, prend chez lui un accent de vérité qui nous touche. Mais ce commencement inaugural nous paraît être, aussi bien, un terme et un dernier mot. Certes, il y eut, du vivant de Sadrâ, et après lui, bien des penseurs qui ne pensèrent pas comme lui, et qui développèrent des propositions très originales. On songe à Qazî Sa'îd Qommî, par exemple, ou à l'ensemble des maîtres de ce qu'il est convenu d'appeler l'Ecole Shaykhie. Pourtant c'est lui, Mollâ Sadrâ, qui achève l'ontologie constitutive de l'islam, c'est lui qui la pense dans sa pureté systématique, de sorte qu'il détermine les problèmes et les réfutations qui feront vivre ses successeurs.

Or ce geste métaphysique, pour illustrer la "renaissance" de la philosophie au temps des Safavides, n'en est pas moins un moment de conclure. Il serait absurde de prédire qu'il ne peut y avoir une philosophie de type nouveau dans le monde islamique, comme il est absurde de soutenir que la métaphysique est "achevée", au sens où son exercice ne serait plus valide. L'achèvement de la métaphysique, selon ceux qui le professent, ne signifie-t-il pas, d'ailleurs sa reprise transhitorique intégrale ? La fin empirique désigne la tâche d'un retour permanent, d'un pensée de ce qui s'est pensé. Je ne soutiens donc pas que Sadrâ interdit désormais tout nouvel essor de la philsophie en terre d'islam, ce qui, répétons-le, serait une pure sottise.

On peut dire, cependant, qu'il offre à l'exégèse philosophique de la révélation coranique, dans l'équation du réel, de l'être et de l'Un, sa puissance maximale, celle qui lui permet de prendre place dans le système achevé des dispositifs de pensée de l'absolu, et cela au niveau d'une philosophie radicale de l'identité. Le réel conçu comme énergie infinie de soi-même, l'untié conçue comme origine et terme de la réalité, l'être conçu comme effectivité de l'étant : voici, pleinement déployée, l'ontologie de la lumière, dont les moments principaux furent l'édification systématique de la métaphysique par Avicenne, l'interprétation de l'être dans l'ontologie des lumières par Sohravardî, et enfin la synthèse sadrienne."

"La situation philosophique en islam eût, sans doute, été tout autre si deux événements capitaux n'avaient eu lieu : la marginalisation de l'admirable théologie ismaélienne après la tragédie d'Alamut, et l'intégration massive de la pensée d'Ibn 'Arabî à la philosophie shî'ite duodécimaine."

"Nous ne pouvons séparer l'essor de la métaphysique islamique, entendue comme système du savoir énonçant le réel de toute réalité, de l'événement que fut l'adoption des schèmes néoplatoniciens par les penseurs ismaéliens, au X° siècle. Cette décision ismaélienne est contemporaine de l'édification des systèmes de Farabî et d'Avicenne. Elle engendre un ensemble de thèses sur la nature du premier principe, sur l'instauration et l'émanation des existants, et ces thèses culminent en un apophatisme radical, dans une disjonction entre un réel qui n'est pas "être", qui n'est pas même "principe", qui n'est pas "un", si ce n'est en un sens paradoxal, tandis que ce qui est désigné comme le "principe", sans fondement en ce réel premier dont il est instauré pourtant de façon énigmatique, est pensé sous le concept de "premier instauré", ou "première Intelligence"."

"Il ne faut pas négliger, dans ce concert de doctrines, l'importance de Sohravardî, Shaykh al-Ishrâq (m. 1191). L'abondance des gloses rédigées par Mollâ Sadrâ sur le grand livre où Sohravardî a condensé sa "philosophie de l'illumination", Le Livre de la sagesse orientale, les confrontations répétées avec les autres ouvrages du Shaykh mis à mort sur ordre de Saladin, nous avertissent de ce que Sadrâ s'est vu contraint de penser dans le cadre métaphysique sohravardien, tout en contestant presque toutes les thèses de Sohravardî, ou en les repensant dans sa propre métaphysique de l'acte d'être. Or, le point de départ de Sohravardî, du moins en son oeuvre terminale, c'est l'équation du réel et de la lumière des lumières, identifiée elle-même à l'être nécessaire par soi. Le réel, l'être absolu, la lumière originaire et l'unité de l'être (wahdat al-wujûd) : tels étaient, dès lors, les concepts majeurs dont la métaphysique devaient accepter la fécondité problématique. Le problème du réel était bien devenu le problème de l'être."

Et alors ce passage réjouissant quand on nous corne sans cesse aux oreilles que la philosophie islamique s'est arrêtée avec Averroès (et donc de l'abandon de l'aristotélisme), en omettant déjà que le néoplatonisme c'était tout de même quelque chose : en Mollâ Sadrâ, il y a le dépassement des deux pensées, au sens où il y prend ce qu'il veut et, comme pour l'Ishraq, en fait sa propre cuisine :

"Que la question du réel se pense dans l'horizon de l'être nécessaire semble impliquer une victoire définitive de l'ontologie aristotélicienne. Mollâ Sadrâ n'est pas un péripatéticien au sens strict, mais il accomplit deux décisions aristotéliciennes : Dieu est acte pur, l'energeia est la vérité de l'être. Mais pour soutenir jusqu'à ses plus lointaines conséquences l'énergétique de l'être, il n'hésite pas à l'inscrire dans un cadre théorique où l'existant se hiérarchise selon des modèles platoniciens. La métaphysique de l'ismaélisme, que nous évoquions brièvement, est, elle, caractérisée par un schème inverse. L'apophatisme radical situe "Lui", l'ipséité inconnaissable ou plutôt le réel, au-delà de l'acte et de l'être, mais, en revanche, la conceptions des existants émanés est bien plus aristotélisante qu'il n'y pourrait paraître. Le schème sadrien, c'est l'ontologie achevée de l'islam, quand elle se résout à s'inscrire dans le "moment avicennien", pour penser le réel dans la scission et la réconciliation de l'essence.

Nous avons encore trop souvent le sentiment que l'oeuvre d'Avicenne vaut ce qu'elle vaut dans le cadre d'une "tradition aristotélicienne", qu'elle modifie ou traduit un héritage, celui des commentateurs grecs, qu'elle joue enfin son rôle principal, voire unique, dans l'élaboration de questions qui s'épanouiront dans la transmission à la scolastique latine, dans le débat médiéval avec l'averroïsme, dans l'usage que feront les Docteurs occidentaux de la version latine du Livre de la guérison. Préjugé qui nous vient de Renan. Mais la puissance de l'avicennisme s'est manifestée en son propre avenir dans la philosophie islamique. L'avenir d'une pensée dit la vérité de cette pensée, tandis que l'histoire de ses sources en fixe l'exactitude. Les métamoprhoses d'une philosophie sont l'acte d'être effectif de cette philosophie, parce que la philosophie n'a pas d'histoire, mais exprime, dans le temps des systèmes, des schèmes dont la puissance à venir exprime la fécondité, c'est-à-dire l'aptitude à se transformer par égard au présent. Son "histoire", c'est celle des prises de parti dans le réel, qu'elle incarne et qu'elle engendre."

Révélation prophétique et vérité du réel


Coran du VI° siècle
Organisation Nationale de l'Archéologie, des Musées et des Manuscrits, Yemen.

Aujourd'hui il est de bon ton de stigmatiser l'islam, religion vouée à rester "arriérée" à cause de l'absolue de la Révélation (le judaisme aussi d'ailleurs) en opposition à un christianisme dont la sûreté des sources est plus floue car émanant de propos et récits humains, et donc plus aisé à remettre au "goût du jour". En introduction à L'Acte d'être de Molla Sadrâ, Christian Jambet rappelle cependant ce propos de Hegel :

"Dans le concept de la religion vraie, c'est-à-dire de celle dont le contenu est l'esprit absolu, il est impliqué essentiellement qu'elle soit révélée et, à la vérité, révélée par Dieu."

et interroge :

"Qu'est-ce que la "religion vraie" ? Ces questions engagent, elles-mêmes, un certain jugement sur le processus intérieur au monothéisme. Nous en conservons simplement la conviction initiale : si la question de savoir quelle est la "religion vraie" se pose, c'est que le prophétisme et le monothéisme ont dit le vrai, ont eu un rapport originaire à l'essence de la vérité."

Pourquoi est-ce que, jusqu'ici, la philosophie islamique m'a toujours semblé plus exigeante, plus rigoureuse, plus ardue (au sens d'un beau défi) que la philosophie chrétienne ? Parce qu'elle est plus oppressante, plus restrictive, à cause de cette unicité absolue obligée, ce Un sans concession ni adaptation à l'affectif humain, avec ces autres figures consolantes, plus faciles à se représenter ou à adorer (le Christ, la Vierge, les saints). Certes, il y a l'Ange, il y a Muhammad, il y a les Imams, le plérôme des 14 Immaculés, sur lesquels peuvent se déverser toute la source de la tendresse ou de l'affliction partagée des fidèles, mais ce n'est pas Dieu. Dieu en islam, c'est très souvent (et pour des maîtres de la théologie négative que sont les isaméliens, toujours) le Dieu de Maître Eckhart "l'Un dans sa simplicité, sans aucun mode ni propriété, là où il n'est en ce sens ni Père ni Fils ni Saint-Esprit, et où il est cependant un quelque chose qui n'est ni ceci ni cela." Pas de trinité, on ne tourne son attention ni à droite ni à gauche, on regarde devant soi, devant soi, au-dessus, en-dedans, il y l'Un et c'est tout. C'est un peu comme se retrouver sur un sommet à l'air raréfié, pur, mais au repos difficile, où l'on s'essoufle vite. Au fond, c'est la séduction de la difficulté. C'est à se demander si, finalement, l'islam, comme le néo-platonisme, n'est pas avant tout une religion pour intellos...

" La philosophie, en terre d'islam, s'est voulue, dès ses origines, une méditation du sens de la révélation, qui soutenait l'identité de la réalité de l'être et de la réalité unique de Dieu. Sans ce lien étroit de la spéculation métaphysique, de l'expérience spirituelle, de l'élaboration morale ou politique, de l'eschatologie et de la révélation scripturaire, cette philosphie n'aurait qu'un rôle historique, celui de la transmission des Grecs au monde médiéval et au monde moderne. Ce n'est pas cette histoire que nous envisageons ici, mais plutôt le rapport de la philosophie islamique à la révélation prophétique de la vérité du réel.

Car la phrase de Hegel porte pour nous cette prescription : reconnaître que les religions révélées ne sont pas de simples "phénomènes culturels", qu'elles sont, moins encore, des discours d'illusion ou d'erreur, ou encore des métaphores plus ou moins justes de vérités rationnelles étrangères. Elles sont un moment de la révélation du vrai, elles ont une vérité parce qu'elles ont intrinsèquement affaire à la vérité. En disant cela, je ne préjuge pas de la "vérité" de ce qu'énonce tel ou tel dogme admis par telle ou telle secte de l'islam. Je ne m'interroge pas sur la validité de tel contenu de la foi, comme si la foi pouvait se juger selon la norme d'un savoir extérieur à elle, comme si, par exemple, la biologie moléculaire pouvait confirmer ou falsifier une prophétie ! Je ne me demande pas davantage quelle est la vérité de tel fidèle qui reçoit pour loi le discours normatif du Coran, quelle est ici la constitution de son désir. Je partirai, au contraire, de ce fait tout simple, dont Hegel nous avertit : Dieu est sujet. Dieu est sujet de l'énonciation, et Il est aussi souvent sujet de l'énoncé. Les livres saints de l'islam (Feuillets d'Abraham, Torah, Psaumes, Evangile, Coran) disent le vrai parce qu'ils inscrivent dans la lettre l'acte du sujet Dieu, acte d'énonciation et de création, puisque la lettre du livre va créer son propre lecteur. "

Ici, je pense à Sohrawardi qui disait "Lis le Coran comme une première foi, comme s'il n'avait jamais été écrit que pour Ton propre coeur".

"La vérité du livre est cette création de l'homme prophète. Non seulement de l'individu qui est prophète, mais de l'essence prophétique de l'homme, de l'homme dont l'essence d'être parlant se définit par le fait de parler la langue du livre."

Ici note de bas de page qui peut expliquer ma fascination pour l'araméen et cette idée de "comment peut-on être chrétien sans avoir jamais écouter d'araméen? sans avoir jamais eu ce son-origine à l'oreille ?" Ni les musulmans ni les juifs ne sont coupés à ce point de la langue de leur Parlant.



1.L. Massignon a bien montré comment la langue arabe n'est pas simplement la langue du Coran, par un simple jeu de contingence, mais ce qu'est la "calcination littérale", sous "les brises brûlantes du Jugement", des langues sémitiques, selon un devenir qui situe la croissance de la révélation dans l'hébreu, l'épanouissement dans l'araméen, langue du Christ, la puissance apocalyptique dans l'arabe. Quoi qu'il en soit de cette périodisation, qui porte en elle toute une philosophie de la religion monothéiste, massignon situe bien dans la langue, dans la langue entendue comme "dessication littérale", ce que l'on pourrait nommer la révélation du parlant par excellence, comme si, dans le monothéisme, l'homme était "parlant" (en arabe nâtiq) parce qu'il est convoqué à la parole par le sujet de toute parole, le Parlant absolu, le sujet supposé parler. V. "L'arabe langue liturgique de l'islam" (1935) in Opera Minora, Paris, 1969, t. 2, p. 543-546.


"La vérité n'est pas alors adéquation de la représentation et de la chose, mais inadéquation de l'homme prophète à la langue du Parlant, du sujet absolu supposé parler. Inadéquation éprouvée dans l'angoisse (Muhammad pris de terreur après la visitation de l'ange), inadéquation combattue et jamais vaincue dans l'infinie exégèse du prophète à la langue, c'est un certain mode de la vérité de l'être. L'islam, en ce sens, est proteur d'une ontologie immanente.

La philosophie islamique n'est pas plus un épiphénomène de l'islam que celui-ci n'est un épiphénomène culturel. Elle est l'ontologie de l'islam, le discours qui énonce, à chacune de ses étapes, ce qu'est, selon la révélation prophétique, l'être lui-même. Discours de l'être, elle est aussi discours de la révélation. Exégèse de la révélation, elle accède à l'être en tant qu'être. Elle énonce ainsi le rapport de l'islam à la vérité de l'être, c'est-à-dire un moment constitutif de notre propre relation à l'être, de notre propre pratique de la vérité."

Sans oublier la belle variante ismaélienne :

"L'équation coranique, de Dieu et du nom de l'Un, équivaut pour Sadrâ à l'équation du fondement premier et de l'être. Que Dieu soit être, qu'il soit l'être même, est une décision qui ne va nullement de soi, puisque la théologie ismaélienne, apr exemple, a soutenu la puissance d'une autre conviction, qui voulait que le principe fût au-delà de l'être et au-delà de la négation de l'être."


L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.

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